| TERRA
BARBARICA |
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| Widerstand
und Selbstverwirklichung |
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| Die Herrschaft des Nur-Ich Im Gegensatz zu anderen geschichtlichen Perioden, in denen die Kategorie des Gemeinsamen im Mittelpunkt des persönlichen und gesellschaftlichen Seins stand, besteht heute das Durchschnittsverhalten des Einzelnen auf der unbedingten Durchsetzung der eigenen Interessen, während die zwischenmenschlichen Beziehungen zum unverbindlichen Nebeneinander oder offenem Gegeneinander entarten. Räumlich leben die Menschen heute zusammengedrängter als je zuvor, aber aus dieser physischen Nähe entsteht mehr Abneigung als Zuneigung, mehr Rivalität und Aggressivität als Verständigungswille und Hilfsbereitschaft. Je härter und erbarmungsloser der „Struggle for Life“ wird, desto hemmungsloser verbreitet sich das, was Max Horkheimer einmal den „unendlichen Imperialismus des Menschen“ nannte.(1 )Entsprechend sind gegenseitige Entfremdung und Kommunikationslosigkeit die dominierenden Züge unserer Zeit geworden. Es fehlt die religio in ihrem ursprünglichen Sinn, als freiwillige Bindung zu den anderen. Die wahre „Irreligiosität“ ist heute nicht mehr der von Nietzsche verkündete Tod Gottes, sondern der Tod der gemeinsamen Banden zwischen den Menschen. Es war aber gerade diese religio, die dem Proletariat der klassischen Zeit erlaubte, sich zu einer immer mächtiger werdenden Totalität zu organisieren und Widerstand gegen das kapitalistische System auch unter den schwierigsten Bedingungen zu leisten. Anders als der entsozialisierte und entsolidarisierte Mensch der Gegenwart, fühlten sich die Arbeiter damals als Teil eines solidarischen Ganzen. Das System hat mit allen Mitteln und weitgehendem Erfolg versucht, diese Tradition der Arbeiterklasse auszuhöhlen und ihr seine eigene Ich-Ideologie einzuimpfen. Durch diese geistige Kolonisierung ist es ihm gelungen, aus ihr eine amorphe und strukturlose Masse von atomisierten Monaden zu machen. Ich brauche nicht zu unterstreichen, dass der vom System propagierte Hyperindividualismus ein schäbiges, engstirniges und höchst defizitäres Erfüllungsmodell ist, das unweigerlich zum Hobbesschen Krieg aller gegen alle führt und nur die aggressive und destruktive Anlage des Einzelnen fördert bei gleichlaufender Unterdrückung seines Kooperationstriebs. Die Hoffnung Hermann Brochs, dass sich die Demokratien nach dem Zweiten Weltkrieg zu einer „starken Humanität“ entwickeln würden, hat sich nicht erfüllt. Durchgesetzt hat sich leider die Brutalität. Mit Richard Sennet meinen wir: „Ein Regime, das Menschen keinen tiefen Grund gibt, sich um einander zu kümmern, kann seine Legitimität nicht lange aufrechterhalten“(2) Eine Exekutionsmaschine Die Ich-Ideologie, die der waltende Neoliberalismus als Allheilmittel für alle Probleme propagiert, hat sich als haltlose Scharlatanerie entpuppt. Einzig wahr ist, dass der spätkapitalistische Mensch in der Regel im Zustand der Ohnmacht lebt. Was als Selbstbestimmung gilt, ist in Wirklichkeit Fremdbestimmung, Autonomie nichts anderes als Heteronomie. Innengeleitetes Handeln ist heute die Ausnahme, außengeleitetes die Regel. Die Existenz des Einzelnen ist im wesentlichen Sein-für-Anderes geworden. Wir befinden uns in einem nihilistischen Zivilisationsstadium, dessen wesentliches Merkmal die Produktion von Tod und Zerstörung ist. Das System hat sich tatsächlich in eine Mega-Exekutionsmaschine verwandelt, die im Zuge ihres thanatischen Kreuzzugs durch den ganzen Globus alles zerstört, was ihr begegnet: die Menschen, die Natur, das zwischenmenschliche Miteinander, die ethischen Werte, die politische Kultur, die Beziehungen zwischen den Völkern, den Frieden. Selbst das eigene System vernichtet sie. Deshalb wird der Konkurrenzkampf zwischen den Wirtschaftsträgern immer brutaler und rücksichtsloser. Samir Amin übertreibt keineswegs, wenn er den globalen Kapitalismus als „selbstmörderisch“ und „kriminell“ bezeichnet.(3) Der einst vielgerühmte „Welfare State“ ist ein unsozialer Staat geworden, dessen einzige Funktion sich darin erschöpft, die Reichen noch reicher und die Armen noch ärmer zu machen. Das ist das Endresultat eines Systems, das sich ausschließlich nach der Logik der Kapitalvermehrung richtet und buchstäblich über Leichen geht, um diese Logik umzusetzen. Eine Regenerierung der bestehenden Verhältnisse ist so gut wie ausgeschlossen. Das System ist nicht mehr in der Lage, seinen eigenen Produktions- und Reproduktionsprozess in den Griff zu bekommen und hat nichts weiter zu bieten als den Ausnahmezustand in Permanenz und das Reich des Chaos. Es gilt, sich von diesem entwürdigenden Zustand zu befreien und einen breitangelegten Widerstandsprozess in die Wege zu leiten, der der verheerenden Herrschaft der Weltlenker ein Ende setzt, und zwar bevor es zu spät ist und alles vor die Hunde geht. Die Bestimmung des Menschen ist nicht das Heideggersche „Sein-zum-Tode“, sondern das von der humanistisch-emanzipatorischen Theorie immer wieder bejahte „Prinzip Leben“. Sich für letzteres Anliegen mit allen Konsequenzen einzusetzen - darin liegt die große Aufgabe, die auf alle Menschen wartet, die nicht bereit sind, sich mit den immer sinnloser werdenden Weltverhältnissen abzufinden und die Hoffnung auf eine bessere, humanere Zukunft nicht aufgegeben haben. Subjektivität und Intersubjektivität In Anlehnung an die Phänomenologie Edmund Husserls und der Ich-Du Philosophie von Martin Buber - von Feuerbach im Kern schon antizipiert - ist in den letzten Jahrzehnten eine Intersubjektivitätslehre entstanden, die im offenen Gegensatz zur weit verbreiteten Selbstsucht, die interpersonale Dimension des persönlichen und gesellschaftlichen Zusammenlebens in den Vordergrund stellt. So läuft die ganze Theorie Emmanuel Levinas - der radikalste Vertreter dieser Geistesrichtung - darauf hinaus, den absoluten Vorrang der Anderen über das Selbst als einzig legitimen Standpunkt unter Beweis zu stellen. Alles, was sich diesem Deutungsschema nicht beugt, wird von ihm kurzerhand als „Egologie“ abgestempelt. Nur, in seinem Eifer, immer wieder und apodiktisch für den Anderen Partei zu ergreifen, übersieht der französisch-jüdische Philosoph, dass es ohne ein Ich kein Du und keinen Nächsten gibt und dass man den Anderen erst richtig empfangen kann, wenn man sich selbst akzeptiert. Er scheint ebenso zu vergessen, dass der von ihm fetischierte Andere sich in der Regel genauso egoistisch oder rücksichtslos wie das Selbst verhält, das er prinzipiell als das schlechthin Negative abstempelt. Zurecht fragt Paul Ricoeur in diesem Zusammenhang: „Und was soll man wohl vom Anderen sagen, wenn er der Henker ist?“(4) Der Konzeption Levinas’ fehlt überdies die Dimension des Politischen, wie ihm wiederum Ricoeur vorwirft. Denn der Andere existiert nicht nur in Form von „Angesicht zu Angesicht“, wie es Levinas haben will, sondern auch als ein Dritter, der zwar physisch unsichtbar bleibt, aber trotzdem immer da ist und zur Gemeinschaft gehört: „Die Pluralität schließt Dritte ein, die niemals ein Angesicht sein werden“(5) Das intersubjektive Prinzip kann zweifellos dazu beitragen, das Verhältnis zwischen den Einzelnen zu vermenschlichen, und darin liegt sein Vorzug; was es aber nicht vermag, ist die Gesellschaft als Totum zu verändern, eine Aufgabe, die schon rein quantitativ die Beziehung Ich-Du überschreitet und nur im makroskopischen Bereich des Allgemeinen bewältigt werden kann. Auch die Theorie des „kommunikativen Handelns“ und der „Diskursethik“ von Jürgen Habermas gründet sich auf die Priorität der Intersubjektivität und impliziert a priori die Entwertung des Einzelsubjekts sowohl als Dreh- und Angelpunkt des zwischenmenschlichen und gesellschaftlichen Geschehens wie als Träger bestimmter Werte und Ideen. Und ähnlich wie bei Levinas bedeutet das dialogische Modell Habermas’ eine Marginalisierung und Depotenzierung des Politischen. Pierre Bourdieu geht mit seiner Behauptung nicht fehl, Habermas’ Reduktion der „politischen Macht- und Gewaltverhältnisse“ (rapports de force politiques) zum intersubjektiven Dialog kommt einer Entpolitisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse gleich.(6) Habermas’ Vision einer „gewaltfreien Intersubjektivität der Verständigung“ geht an der fundamentalen Tatsache vorbei, dass innerhalb einer Klassengesellschaft kein wirklicher Verständigungsdialog zustande kommen kann, ein Anliegen, dessen Verwirklichung nur in einer aus gleichberechtigten Individuen bestehenden klassenlosen Gesellschaft möglich wäre. Aber gerade ein solch qualitativer Systemwechsel ist von Habermas weder vorgesehen noch erwüscht. Er bleibt der bürgerliche Philosoph und Soziologe, der die Studentenrevolte der 60er Jahre als „Linksfaschismus“ denunzierte und radikale Veränderungen ein Greuel sind, genauso wie beim späten Adorno und späten Horkheimer. Anders als die liberale, repräsentative und kapitalistische Demokratie westlichen Zuschnitts kommt für ihn nicht in Frage. Nicht auf eine Aufhebung des Systems zielt sein gesellschaftspolitischer Entwurf, sondern auf seine Erhaltung. Wenn man sich mit diesem Fragenkomplex befasst, darf man nicht aus den Augen verlieren, dass der ganze Emanzipationsprozess der Moderne gerade mit der Selbstsetzung des Subjekts als ein freies, autonomes und selbstbestimmendes Individuum beginnt. Das gilt auch für die Entstehung des modernen Naturrechts, das eine Schöpfung des subjektbejahenden Denkens ist. Alain Renaut: „So ist das moderne Naturrecht ein subjektives Recht, von der menschlichen Vernunft gegründet und definiert.“(7) Ähnlich fasst Alain Touraine die Moderne als „die Geschichte der doppelten Bejahung der Vernunft und dem Subjekt“ auf.(8) Der Aufstand des modernen Menschen gegen jede Form von Bevormundung war eine längst fällige Antwort auf den subjektfeindlichen, korporativ-hierarchischen Ständestaat des Mittelalters. Eines darf man auf jeden Fall nicht tun: die aus dem humanistischen Geist der Renaissance und des Rationalismus hervorgegangene Subjektbejahung auf eine Ebene mit der heutigen spätkapitalistischen und postmodernen Ich-Gesinnung zu stellen. Die Stifter der neuzeitlichen Subjektphilosophie waren alles andere als unsolidarisch gesinnt. Ihr Blick war universal ausgerichtet. Das gilt gleich für Descartes, dem Hauptbegründer des neuen Denkens. Deshalb sprach er vom „Gesetz, das uns zwingt, soweit es in unserer Hand steht, für das Wohl aller Menschen (tous les hommes) hinzuarbeiten“, ein Vorsatz, der im Kern die später entstandenen sozialen Doktrinen vorwegnimmt.(9) Aber genauso wie die Bourgeoisie den kartesianischen Cogito zur „instrumentellen Vernunft“ entstellte, schaffte sie es auch, die moderne Subjektwerdung zum Ich-Absolutismus zu reduzieren, oder genauer: zu reinem Besitz. Denn auch längst nach der Französischen Revolution blieben die individuellen und staatsbürgerlichen Rechte ein Privileg der Reichen. Wer kein Eigentum besaß, war nur auf dem Papier ein Individuum und ein Citoyen. Es war genau dieser Entartungsprozess der Subjektkultur und ihre Vereinnahmung durch die Bourgeoisie, die das Proletariat auf den Plan rief, seine eigene Auffassung von Mensch, Gesellschaft und Geschichte in die Waagschale zu werfen. Das Gemeinsame Subjektivität ist in ihrem ursprünglichen humanistisch-aufklärerischen Sinn nur ein anderer Name für Selbstachtung, Selbstbewusstsein und Selbstwertgefühl, nicht zufällig die Werte, die dem System ein Dorn im Auge sind, eben weil sie seiner eigenen Ideologie offen zuwiderlaufen. Deshalb hat es mit allen Mitteln versucht, die Subjektivität des Menschen zu liquidieren und sie zum gefügigen, mechanischen Objekt seines Verwertungs- und Vermarktungsprozesses zu degradieren. Nicht der Abbau der Subjektivität ist dementsprechend das Gebot der Stunde, sondern ihre Wiederherstellung, denn ohne sie kann keine echte Intersubjektivität und auch kein wirklich Allgemeines gedeihen. Das Ganze ist nur das Wahre, wenn es von konkreten Subjekten getragen wird, sonst degeneriert es zum Unwahren, wie Adorno an die Adresse Hegels schrieb. Aber auch das von Adorno bejahte Prinzip des Nichtidentischen verliert seine Legitimität, wenn es sich weigert, die Rechte und die Bedürfnisse der gesellschaftlichen Totalität anzuerkennen. Denn wie schon Thomas Paine klar erkannte, „ohne die Hilfe der Gesellschaft ist kein Mensch in der Lage, seine eigenen Bedürfnisse zu befriedigen.“(10) Subjektivität ist keineswegs unvereinbar mit Kollektivität. Aus beiden Grundkategorien eine fruchtbare, harmonische und ausgeglichene Synthese zu machen, war stets eines der Hauptziele der emanzipatorischen Theorie und Praxis. So Feuerbach: „Was wahr ist, ist weder mein noch dein ausschließlich, sondern allgemein.“(11) Das Partikuläre bedarf des Allgemeinen, sonst verkommt es zur abstrakten, leeren Ichbezogenheit. Das Allgemeine erfüllt wiederum nur seine wahre Funktion, wenn es das Partikuläre achtet und berücksichtigt. Hält es sich nicht an diese Regel, entartet es früher oder später zum totalitären Leviathan. In seinem 1887 erschienenen und viel beachteten, aber auch umstrittenen Buch „Gesellschaft und Gemeinschaft“, zog Ferdinand Tönnies eine scharfe Trennlinie zwischen beiden Begriffen. Gesellschaft verkörperte für ihn das Prinzip des Mechanischen und Willkürlichen, Gemeinschaft hingegen die naturhafte-organische Dimension des Menschen. Jene war das Produkt der Zivilisation, diese der Kultur. Mit der Auffassung Tönnies habe ich mich in meinem jüngsten Buch auseinandergesetzt.(12) Hier beschränke ich mich darauf hinzuweisen, dass wir heute sowohl in einer Nicht-Gesellschaft wie einer Nicht-Gemeinschaft leben, so dass Tönnies Entgegensetzung beider Kategorien von der geschichtlichen Entwicklung ad absurdum geführt worden ist. Oder wie Alain Touraine schreibt: „Die Moderne ersetzte die Idee Gottes durch die Idee der Gesellschaft. Die Krise der Moderne hat nun die Idee der Gesellschaft verschwinden lassen.“(13) Das System hat es tatsächlich weitgehend geschafft, die Bindung der Einzelnen zum Gemeinwesen zu ersticken und stattdessen seine Absonderung zu fördern. Daher die wachsende Entpolitisierung und die Verkümmerung der aristotelischen Kategorie des zoon politikon und der res publica überhaupt. Was Montesquieu vertu politique nannte, existiert heute nur in residualer Form. Diese Entwicklung wird von der politischen Kaste schamlos benutzt, um sich alle möglichen Schweinereien zu leisten, unter anderen, der Wiedereinsetzung des Manchester-Kapitalismus Vorschub zu leisten, sich der Macht und den Machenschaften des Big Business zu beugen, die Remilitarisierung der Politik zu betreiben oder zu dulden, die Völker der Dritten Welt immer mehr im Stich zu lassen und sie zusätzlich mit neoimperialistischen Kriegen zu bestrafen. Das Gemeinsame existiert heute vorwiegend in verzerrter Form, ist vom System für seine eigenen Zwecke weitgehend instrumentalisiert worden. Es gilt, die genuine, ursprüngliche Bedeutung dieser Kategorie zurückzugewinnen. Es versteht sich von selbst, dass dieses Ziel nur im Rahmen eines Gesellschaftsvertrags erreicht werden kann, der auf der Grundlage der Kooperation, der gegenseitigen Hilfe und der Solidarität steht und den Weg für die allmähliche Aufhebung der gegenwärtigen Diktatur des Kapitals und des Marktes öffnet. Nur unter diesen Voraussetzungen wird es möglich sein, ein Gesellschaftsmodell zu entwickeln, das in der Lage ist, die kollektiven Bedürfnisse in Einklang mit den Bedürfnissen des Einzelnen zu bringen. Und genauso einleuchtend ist, dass dieses Ideal nur verwirklicht werden kann, wenn die Unterdrückten ihrem jetzigen „wirlosen Ich“ (Norbert Elias) den Rücken kehren und von neuem lernen, den Schulterschluss mit ihren Leidens- und Schicksalsgenossen zu suchen. Ohne diese Rückkehr zum gemeinsamen Handeln wird alles beim Alten bleiben. Befreiung setzt innerhalb des eigenen Bewusstseins ein, aber sie kann nur zur allgemeinen Befreiung werden, wenn sie kollektive Praxis wird. Die spätkapitalistischen Menschen müssen deshalb aus ihrem ghettoisierten Ich heraustreten und sich zum gemeinsamen Raum der Agora begeben. Das heißt aber nicht, dass in einer postkapitalistischen Gesellschaftsordnung paradiesähnliche Verhältnisse herrschen würden. Wer so denkt, unterschätzt die Anlage des Menschen zur Irrationalität und Selbstentfremdung. Die Vorstellung, dass es ein konfliktfreies Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft geben kann, ist ideologischer Natur und gründet sich auf einer äußerst schematischen Auffassung von der Dialektik Subjekt-Objekt. Beziehungen zwischen Menschen werden immer problematisch bleiben, sowohl in interpersonaler wie in gesamtgesellschaftlicher Hinsicht. Die Dialektik von Mensch und Mitmensch enthält konstitutiv den Moment des Konflikts. Es ist aber klar, dass zwischenmenschliche und kollektive Konflikte in einer klassenlosen Gesellschaft ganz anderer Natur wären und anders verlaufen würden als im kapitalistischen System. Der Sinn für eine herrschafts- und repressionsfreie Gesellschaft zu kämpfen liegt ja darin, die zwischenmenschlichen und gesellschaftlichen Konflikte auf das unvermeidliche Mindestmaß zu reduzieren. Widerstandskultur Befreiung war letztendlich immer Selbstbefreiung. Die Arbeiterbewegung war von früh an internationalistisch gesinnt, aber Widerstand gegen das Kapital fand an erster Stelle im konkreten Umfeld statt, dort also, wo die Werktätigen ihren Wohnsitz und ihre Arbeitsplätze hatten. Dies trifft auch für den heutigen Globalkapitalismus zu. Mit dem Soziologen und Philosophen Oskar Negt gesprochen: „Die Demokratisierung der Gesellschaft muss in den Bereichen beginnen, die die alltägliche Erfahrung der Menschen bestimmen: in den Betrieben, Büros, Schulen, Universitäten.“(14) Zurecht oder unrecht halte ich wenig von einer Widerstandsauffassung, die alles auf spektakuläre Großveranstaltungen und Großdemonstrationen setzt und wenig übrig hat für die geduldige Basisarbeit. Denn damit läuft man Gefahr, sich ausschließlich auf Aktionen zu fixieren, die die Aufmerksamkeit der Medien anziehen. Widerstand ist alles andere als eine Summe von mehr oder weniger gelungenen „Events“. Deshalb sollte man darauf verzichten, mit dem System eigenen Methoden der Werbung, des Marketing und der Publicity wetteifern zu wollen und nur auf Schlagzeilen zu achten. Wahrer, solider Widerstand erfordert Kontinuität und tägliche Arbeit, und sein natürlicher Rahmen ist dort, wo man zuhause ist und arbeitet. Es ist auch der einzige Ort, an dem man in den nicht seltenen Stunden der Demoralisierung und der Vereinsamung die Wärme und die Freundschaft finden kann, die man braucht, um nicht aufzugeben und sich wieder dem Kampf anzuschließen. Ohne die in situ existierenden und operierenden Bürgerinitiativen, Vereine und Gruppen wird globaler Widerstand ein Torso bleiben. Was Maxim Gorki über die Kultur im allgemeinen sagte, gilt genauso für die Widerstandskultur: „Es gibt keine Kultur, die nicht mit dem Alltagsleben verbunden wäre.“(15) Mit erratischem Widerstand und Polittourismus wird man höchstens die Massenmedien mobilisieren, kaum das System zu Fall bringen. Subversion leisten nicht nur diejenigen, die auf den Großszenarien der Weltbühne ihren Protest kundtun, sondern auch diejenigen, die es in lokalem, kommunalem oder regionalem Rahmen tun. Man muss in diesem Zusammenhang nicht aus den Augen verlieren, dass die Mehrheit der Unterdrückten - nicht nur in der Dritten Welt - nicht das nötige Geld haben, um sich in ein Flugzeug zu setzen und dort hinzufliegen, wo die Bosse der Politik und des Business sich gerade verabredet haben. Wahre Emanzipation von Unterdrückung und Ausbeutung erfolgt grundsätzlich auf endogenem, selten auf exogenem Weg. Nicht von ungefähr schrieben Marx und Engels im „Kommunistischen Manifest“: „Das Proletariat eines jeden Landes muss natürlich zuerst mit seiner eigenen Bourgeoisie fertig werden.“(16) Daran hat sich wenig geändert. Das Entscheidendste und Fruchtbarste ist langfristig die geduldige Kleinarbeit, die man im Alltag leistet, auch wenn diese Form des Engagements nicht so medienwirksam ist wie generalstabsmäßig organisierte Aktionen. Herbert Marcuse: „Im übrigen haben radikale Veränderungen in der Geschichte nie mit Massenbewegungen angefangen.“(17) Nicht nur Reformismus Aber es geht nicht nur um die Formen des Widerstandes, sondern auch um Inhalte. Die Bewegungen und Organisationen, die heute die Auseinandersetzung mit dem System weitgehend bestimmen, sind mehrheitlich reformistisch ausgerichtet und lehnen radikal-fundamentale Optionen grundsätzlich ab. Ihre immer wieder gestellten Forderungen nach „kosmopolitischer Demokratie“, „Global Civil Society“, „Weltbürgerschaft“ oder weltweite Einhaltung der Menschenrechte stammen aus dem Fundus der bürgerlichen Theorie und sind klassenunspezifische Zielsetzungen. Daher auch ihre ambivalente Haltung zum System. James Petras ist nicht der einzige, der die NROs beschuldigt, Transmissionsriemen der Großkonzerne, der nationalen Regierungen, der Weltbank, des IWF und anderer supranationaler Institutionen geworden zu sein. Keine Frage: die Verwirklichung dieser Werte ist eminent wichtig, aber sie allein reicht nicht aus, um eine wirklich transformative Politik zu ermöglichen. Sie kann deshalb nicht das letzte Wort des Kampfes gegen die bestehenden Verhältnisse sein. Reformpolitik ist von ihrem Wesen her kontradiktorisch, denn während sie einerseits das System partiell humanisiert, trägt sie andererseits zu seiner Stabilisierung bei. Wir leben weiterhin in einer Klassengesellschaft, auch wenn die Klassenverhältnisse heute komplexer und unüberschaubarer sind als in den Zeiten von Marx und Engels und die Arbeiterklasse in das System weitgehend integriert ist. Der Hegelsche Dualismus von Herr und Knecht reproduziert sich jeden Tag von neuem, auch in der angeblich freien, demokratischen und emanzipierten Gesellschaft der Ersten Welt. In gewissen Aspekten haben sich die Klassenunterschiede sogar verschärft, wie die Verelendung immer größer werdender Menschenmassen unmissverständlich belegt. Und solange dieser Zustand bleibt, steht die soziale Frage im Zentrum des Kampfes gegen das System. Ich brauche nicht ausdrücklich zu betonen, dass wir heute meilenweit von diesem Ziel entfernt sind. Wir leben in einer Gesellschaft, die sowohl den Mut wie die Phantasie für große utopische Entwürfe und Träume weitgehend verloren hat. Der aus dem angloamerikanischen Kulturraum stammende, aber überall herrschende positivistisch-pragmatische Ungeist hat die angeborene Fähigkeit des Menschen zur Transzendenz abgewürgt. Die historische Linke hat längst abgewirtschaftet, die in den 70er Jahren entstandenen neuen sozialen Bewegungen haben es bis jetzt nicht vermocht, das System wirklich in Schwierigkeiten zu bringen. Und gerade weil sich die Emanzipationskultur in einem historischen Tiefstand befindet, ist Aufklärungsarbeit nötiger und dringlicher als je zuvor geworden. Widerstand und Selbstverwirklichung In einer Welt, die immer unmenschlicher wird, kann der Sinn des eigenen Lebens nur darin bestehen, sich gegen diesen Zustand zur Wehr zu setzen und sich für die Herbeiführung einer gerechten und humanen Gesellschaft zu engagieren. Selbstfindung und Selbstvollendung, die diesen Namen verdienen, sind heute nur als Militanz gegen die herrschenden Verhältnisse vorstellbar. Wer nicht die Negation der bestehenden Negation wählt, entscheidet sich für die Selbstnegation, also für den Verzicht auf seine Würde, seine Selbstbestimmung und auf das unveräußerliche Recht auf ein repressions- und angstfreies Dasein. Alles andere ist Ersatz-Identität und Kapitulation vor sich selbst und vor dem Feind. Mit den Worten Herbert Marcuses: „Das Individuum in vollem, klassischen Sinn, als wahres Selbst, scheint nur gegen seine Gesellschaft möglich, wesentlich im Konflikt mit den etablierten Werten.“(18) Die ganze Motivationslogik der bürgerlich-kapitalistischen Ideologie beruht auf dem kalkulierenden Prinzip des Selbstinteresses. Was nicht Gewinn oder Erfolgt bringt, ist für sie irrelevant. Der Kampf für eine bessere Welt geht hingegen von dem Prinzip Selbstlosigkeit aus. Deshalb ist das Begehren nach materiellen oder symbolischen Begünstigungen und Vorteilen ihm wesenhaft fremd. Nicht die Schwachen muss man verachten, wie Nietzsche empfahl und wie heute die herrschende Ideologie tut; verachten muss man die Trophäen, mit denen das System seine Getreuen und Lakaien belohnt. Menschen oder Gruppen, die den Wert ihres Engagements vorwiegend oder ausschließlich an den Erfolgsauschichten messen, handeln nach dem Nützlichkeitsprinzip der Bourgeoisie und haben schon die Grundlage der emanzipatorischen Gesinnung verlassen, die unvereinbar mit jeder Form von utilitaristischer Berechnung ist. Die Erkenntnis, dass unsere Einwirkungsmöglichkeiten gering bleiben und dass man nicht alles erreichen kann, was man möchte, bedeutet mitnichten, dass unser Widerstand gegen Machtwillkür und Unrecht sinnlos wäre. Das ist ja das Argument, dessen sich die Zyniker bedienen, um sich ein gutes Gewissen zu verschaffen. Wer in seiner Auseinandersetzung mit dem System nicht im voraus bereit ist, zu verlieren, hat das Wesen der Revolte nicht verstanden. Oder wie Marx an Kugelmann schrieb: „Die Weltgeschichte wäre allerdings sehr bequem zu machen, wenn der Kampf nur unter der Bedingung unfehlbar günstiger Chancen aufgenommen wäre.“(19) Man muss sich in diesem Zusammenhang immer wieder an die Worte Jean-Paul Sartres erinnern: „Seuls les salauds croient gagner“, „nur die Lumpen glauben zu gewinnen.“(20) Man kann in tieferem Sinn nur von Erfolg oder Sieg sprechen, wenn unsere Handlungen einem humanen, unegoistischen Ziel dienen. Alles andere ist Niederlage und Selbstbestrafung. Es stimmt einfach nicht, dass „Truth is what works“, wie William James aus seiner pragmatischen Sichtweise meinte. Vielmehr stand die Wahrheit meistens auf der Verliererseite. Aber das heißt keineswegs, dass es keinen Sinn hat, zu ihr zu stehen. Oder wie Hermann Hesse in einem seiner Romandialoge sagt: „Dein Kampf wird auch dadurch nicht flach und dumm, wenn du weißt, dass dein Kampf erfolglos sein wird. Es ist viel flacher, Harry, wenn du für etwas Gutes und Ideales kämpfst und nun meinst, du müsstest es auch erreichen.“(21)
1 Max Horkheimer, „Zur Kritik der instrumentellen Vernunft“, S. 157, Frankfurt 1962 2 Richard Sennet, „Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus“, S. 203, Darmstadt 1998 3 Samir Amin, „Les défis de la mondialisation“, S. 106, Paris/Montreal 1996 4 Paul Ricoeur, „Das Selbst als ein Anderer“, S. 407, München 1996 5 Ebd., S. 238 6 Pierre Bourdieu, „Méditations pascaliennes“, S. 81, Paris 1997 7 Alain Renaut, „L’ère de l’individu“, S. 53, Paris 1989 8 Alain Touraine, „Critique de la modernité“, S. 430, Paris 1992 9 Descartes, „Discours de la méthode“, S. 90, Paris 1951 10 Thomas Paine, „Rights of Man“, S. 185, Middlessex 1976 11 Ludwig Feuerbach, „Philosophische Kritiken und Grundsätze“, S. 37, Leipzig 1969 12 Vgl. von Verfasser, „Macht ohne Moral“, Köln 2003 13 Alain Touraine, a.a.O., S. 171 14 Oskar Negt, „Achtundsechzig“, S. 149, Göttingen 1995 15 Maxim Gorki, „Für Frieden und Demokratie“, S. 109, Berlin 1954 16 MEW, 4. Band, S. 473 17 Jürgen Habermas u.a., „Gespräche mit Marcuse“, S. 35, Frankfurt 1978 18 Herbert Marcuse, „Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft“, S. 170, Frankfurt 1969 19 Marx, „Briefe an Kugelmann“, S. 125, Berlin 1952 20 Jean-Paul Sartre, „La nausée“, S. 221, Paris 1961 21 Hermann Hesse, „Der Steppenwolf“, S. 130, Frankfurt 1979 22 Spinoza, „Ethik“, V., XII. 23 Montaigne, „Essais“, 2. Band, S. 288, Paris 1965 24 Kant, „Werke“, 7. Band, S. 261, Frankfurt 1968.
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